Beschouwingen

Ger Groot : Literatuur en religie (2) : De piëteit van het lezen

door Ger Groot

In mijn herinnering heette de bundel Van de hoge, en ik wist precies wat de dichter met die woorden bedoelde. ‘De hoge’: dat is voor iedereen die ooit een lichte waterschuwheid gepaard heeft aan een virulente hoogtevrees, de duikplank van waaraf alleen de moedigsten zich in de diepte van het zwembad waagden te storten. Wanneer zij dat met de nodige sierlijkheid deden, met armen en hoofd in zweefvlucht vooruit, dan leverde dat de stilzwijgende bewondering van de kijkers op. Wie niet zoveel moed had, compenseerde het gebrek aan sierlijkheid met waterspektakel. Met opgetrokken knieën, de armen stevig eromheen, kreeg het lichaam een massa die garant stond voor overvloedig gespetter: het ‘bommetje’, het poor man’s weapon van de schuchteren.

Maar niet alleen daarom wist ik, één van die fysieke losers van weleer, precies wat de dichter wilde zeggen. Zeker, het titelgedicht van de bundel roept in de eerste verzen al ondubbelzinnig een zwembaddecor op:  
 
‘Liep augustus op zijn einde,
sloot de badmeester de hokjes af,
fietste neuriënd september in.’

En ook de dichter, in zijn herinnering al even angstig klein als ik in mijn heftigste chloorwatervrees, betreedt de loopplank als een veroordeelde:
 
‘geblinddoekt als een deserteur.
Dit zijn de stappen bang bang bang’.
 
Je hoort het woord dreunend meevibreren in de verende plank.
 
De dichter, Willem Jan Otten, was in de tijd waarin deze bundel ontstond (Gedichten 1998-2003, zo luidt de ondertitel) tot het katholicisme overgegaan — en ook dat wist ik. Die stap was uitgegroeid tot een intensief bereflecteerd onderwerp binnen zijn oeuvre. En daarom kon dit gedicht niet alleen over de hoge duikplank gaan. De verhevenheid ervan, en de hachelijkheid van de sprong, moesten wel de werkelijkheid van Ottens eigen bekeringsgeschiedenis verbeelden. De titel getuigde daarom niet alleen van de duikvlucht van de dichter in het geloof, maar verhaalde ook direct van het eindpunt van die sprong. Het was ook: Van de Hoge, een verhaal over God, of althans de overgave aan Hem.
 
Zo moest het zijn, in mijn herinnering aan de dichtbundel van Willen Jan Otten, maar zo was het niet. Want boek én gedicht heten helemaal niet Van de hoge maar Op de hoge. Het ging niet over de sprong, maar over de angst vóór de sprong — en eigenlijk had ik dat kunnen weten. Want zo eindigt het gedicht:  <br /> 
‘maar waarom vrees ik dan ineens het bad
alsof het heel snel leeggelopen is?

Dat zo ik sprong — ik wil, ik wil —
ik vallen zou en niets mij ving?’
 
Het gaat over het bange vermoeden dat iedere gelovige kent: dat er uiteindelijk toch helemaal niets blijkt te zijn van datgene waarop zijn geloof gehoopt en vertrouwd had — in weerwil van de al even onverwoestbare zekerheid, uitgesproken in het vers ervóór: ‘Het heeft me altijd opgewacht —.’
 
Het liggend streepje aan het einde van de regel geeft de bedenktijd aan waarin de gelovige zijn vertrouwen aangevreten ziet door zijn maar al te realistische argwaan. Misschien is er geen water dat hem opvangt na de sprong. Misschien is er geen God en is het staketsel van ‘de hoge’ inderdaad alleen maar de levensgevaarlijke constructie waarvoor verstandiger en volwassener mensen hem waarschuwen. Misschien bestaat de ‘Hoge’ waarvan hij zingt in het gedicht niet.  
 
Of nee: waarvan hij níet zingt, want ‘van de Hoge’ was mijn eigen fantasieherinnering geweest, die wortelde in te veel kennis van zaken en levensgeschiedenis. Mijn eigen begrip was met het gedicht op de loop gegaan en had het tot in de woorden toe vervormd naar wat ik was gaan houden voor de betekenis ervan. Pas toen ik de bundel bij de voorbereiding van dit tweede deel van mijn essay opnieuw opviste uit de boekenkast, maakte de titelpagina mij mijn vergissing duidelijk.
 
Ontmaskering
Wat was er gebeurd? In mijn lezing had ik de betekenis van Ottens gedicht maar al te goed doorgrond. Daarvan zou hij zelf drie jaar later, in het voorwoord van zijn essaybundel Waarom komt U ons hinderen, het bewijs leveren. Opnieuw gaat het daar over zijn bekering en over de ervaring van wachten en aarzelen. ‘De zoekjaren waren dan ook deinsjaren,’ schrijft Otten. ‘Ik stond zes jaar lang op een duikplank, een hoge, en ik wist dat springen noodzakelijk was.’ Geen spoor van twijfel, hier, over de betekenis van het beeld als representatie van de twijfel.   
 
En toch was ik in mijn geleidelijke interpretatie vooruit gaan lopen op het gedicht zelf. Inderdaad: ik doorgrondde de betekenis ervan té goed. Het vers hief zich op in wat ik meende dat de enige zeggingskracht ervan kon en moest zijn. En daarmee moest het gedicht eraan geloven. De simpele ‘hoge’ werd ‘de Hoge’, ‘op’ werd ‘van’. De ontdekking van die vergissing dwong mijn ogen terug naar de tekst, om te onderkennen dat niets daarin tot zo’n welomschreven duiding dwong.
 
Net zo goed had het immers kunnen gaan over de angst van de bijna-adolescent voor de wereld van de liefde die hem wacht. Of niet, want ook dan is mogelijk ‘dat zo ik sprong — ik wil, ik wil —/ ik vallen zou en niets mij ving.’ De gelovige, die zegt dat tussen die twee mogelijkheden nauwelijks verschil bestaat, vindt daarbij de ongelovige op zijn weg die misschien nog wel bereid is de liefde op haar beste momenten ‘hemels’ te noemen, maar daaruit niet wenst te concluderen dat de geliefde de ‘Geliefde’ moet zijn. En voor hetzelfde geld — waarom niet? — beschrijft het gedicht simpelweg wat het zegt: de angst van de niet al te sportieve jongen voor de meters die hem scheiden van een wateroppervlak dat harder kan uitpakken dan het klotsen ervan lijkt te beloven.
 
In haar beroemd geworden opstel Against Interpretation heeft Susan Sontag zich verzet tegen een vorm van kunstreceptie en -kritiek die niet alleen de vorm maar ook de hele presentie van een werk haastig voorbijsnelt op weg naar de betekenis. Die neiging, zo schrijft ze, is tamelijk kenmerkend voor de hedendaagse interpretatiekunst — vooral, zo zou ik er schuldbewust aan willen toevoegen, wanneer ze door een filosoof bedreven wordt. Want als wijsbegeerte het concentraat vormt van wat in de alledaagsheid van haar eigen tijd op verstrooide wijze wordt gedacht, dan kenmerkt de huidige filosofie zich vooral door een verbeten zoeken naar zekerheid.  
 
Tegen het midden van de zestiende eeuw plaatste Descartes het moderne denken, dat hij op doorslaggevende wijze vorm verleende, resoluut in dat perspectief. Een mens is denkende materie die, bij ontstentenis van hogere autoriteiten die hem de waarheid inprenten, een weg zoekt naar een almaar grotere kennis, die wordt samengehouden door de band van de zekerheid. Ongewisheid en nevelachtigheid vormen daarvoor de voornaamste obstakels. Waar ondoorzichtigheid heerst, moet helderheid komen. Zelfs Freud, een late uitloper van dit verlichtingsideaal en tegelijk een overgangsfiguur naar iets nieuws, drukte zich nog in die termen over het onbewuste uit.
 
Zo speelde mijn filosofische interpretatiekunst mij parten bij het lezen van Willem Jan Otten en — naar te vrezen valt — niet alleen bij hem. Het is een schrale troost dat ik mij daarbij kind mag weten van een tijd die kennis en inzicht meer en meer is gaan opvatten als een vorm van achterdochtige ontmaskering. We zijn beroofd geraakt van het geruststellende besef te wonen in een wereld die, hoe onherbergzaam soms ook, uiteindelijk een thuis biedt dat voor ons geschapen is. Die wereld heeft plaatsgemaakt voor een werkelijkheid waarin wij voortdurend de kans lopen de dupe te worden van een kwaadaardigheid waartegenover alleen nog survival is weggelegd voor de fittest.
 
Wie op die fitte kwalificatie aanspraak wil maken, zal daarom op zijn hoede moeten zijn en verdedigingsstrategieën moeten ontwerpen, want achter elk verschijnsel loert gevaar. Het kroonjuweel van het menselijk bestaan — het denken en het kenvermogen — werd daarmee een wapen, de waarheid het vermogen om de hele wereld te onderwerpen en te koloniseren. Terwijl niets was wat het leek, onthulde het denken wat er zich achter alle verschijningen aan realiteit verborg en leerde het de tekenen daarvan te lezen om door te stoten tot de zekere kern daarvan. 
 
Res cogitans
Wat gold voor het leven in een gevaarlijke wereld, ging van lieverlee ook gelden voor het lezen en begrijpen van teksten en kunstwerken. Zij moesten al evenzeer tot een goed formuleerbare betekenis worden teruggebracht. ‘Het hedendaagse project van interpretatie wordt vaak niet bewogen door piëteit jegens een weerspannige tekst,’ schrijft Susan Sontag, ‘maar door openlijke agressiviteit, een uitgesproken verachting voor de uiterlijke verschijning.’ De voordelen van dat laatste zijn evident. Wie de gestalte van het kunstwerk en het beeld van het schrift voorbij is, heeft ook de troebelheid van de concretie ervan overwonnen. De gestalte is opgegaan in het denken. Wat rest, is een veiliggestelde mens die als res cogitans iedere ongewisheid weet te elimineren met de heldere onderscheidenheid van de idee. Niets onaangenaams kan hem nog verrassen, en in deze droom van zekerheid is íedere verrassing onaangenaam.
 
Susan Sontag richt haar pijlen op een literaire en kunstkritiek die alleen maar zegt van kunst te houden om haar zo snel mogelijk in welomschreven duidingen te kunnen catalogiseren. ‘Hoe zou een kritiek eruit zien die het kunstwerk zou dienen en niet in plaats daarvan zou usurperen?’, zo verzucht ze. ‘Waar we vandaag de dag in ieder geval géén behoefte aan hebben is een verdere assimilatie van de Kunst aan het Denken. […] In plaats van hermeneutiek behoeven we een erotiek van de kunst.’  
 
Dat laatste is de slotzin van haar essay en graag zou ik nader van haar gehoord hebben wat ze daarmee bedoelde. Maar de daaraan voorafgaande zinnen werpen wel enig licht. ‘De functie van de kritiek zou moeten zijn te laten zien hoe het [kunstwerk] is wat het is, zelfs dat het is wat het is, in plaats van te laten zien wat het betekent.’ En nog iets eerder: ‘Onze taak is de inhoud te reduceren zodat we het ding zelf pas kunnen zien.’
 
Dat lijkt vooral betrekking te hebben op de kritiek van de beeldende kunst, maar daartoe mogen deze belangrijke woorden niet beperkt blijven. Bij Heidegger zijn passages te vinden die over het ‘ding’ bijna hetzelfde zeggen als Susan Sontag hier — vanuit eenzelfde intuïtie — over het kunstwerk. Haar woorden zijn relevant voor alle kunsten, niet alleen de beeldende, en de strekking ervan gaat zelfs de opdracht van de gespecialiseerde criticus te buiten. Wat Sontag hier formuleert, is óók een ethiek van het lezen: een argeloze ontvankelijkheid voor het woord dat niet onmiddellijk tot zijn betekenis wordt teruggebracht.
 
Ongetwijfeld stelt de literatuur de lezer daarbij voor een moeilijkere opgave dan de beeldende kunst de beschouwer of de muziek de luisteraar. De woordkunst die de literatuur is, kan het immers zonder betekenis niet stellen. Uitzonderlijke voorbeelden als klankgedichten daargelaten, kan de erotiek van de literaire tekst niet uitsluitend liggen in zijn fysieke verschijning. Het woord betekent onmiddellijk iets; betekenaar en betekende zijn als twee kanten van dezelfde medaille, zoals de Zwitserse taalkundige Ferdinand de Saussure in het begin van de twintigste eeuw al duidelijk maakte.  
 
Een literaire tekst verschijnt aan ons dan ook direct als een gelezen, ontcijferde tekst. De woorden laten — zoals Achterberg het zegt in zijn gedicht En Jezus schreef in ’t zand — onmiddellijk los van hun figuur. Het woord is altijd al minstens voor een deel gedacht, wil het woord zijn en niet louter klank of kalligrafie. Woordkunst is dus betekeniskunst. De erotiek ervan is altijd al voor een deel idee, of liever geest, geworden.
 
En toch gaapt er een hemelsbrede kloof tussen deze kunst van het balanceren tussen woord en gedachte, en de analytische duiding waarop Sontag haar pijlen richt. Bij het eerste wordt de spanning tussen verschijning en begrip zo lang mogelijk volgehouden, bij het tweede wordt die snel achter zich gelaten, om aan te komen bij het inzicht dat men het woord niet meer nodig heeft omdat het geheel in de gedachte is opgeheven. In de analytische duiding is de betekenis bereikt en denkbaar geworden; bij de eerstgenoemde houding blijft zij altijd opgeschort en krijgt de geest nooit helemaal vat op haar. Het woord blijft zich dan hardnekkig verzetten tegen de inname (‘usurpatie’ zegt Sontag) door het denken. Vanuit een besef van de andersheid van het woord, getuigt deze vorm van denken van wat je in de volle zin van het woord piëteit zou kunnen noemen: een woord dat Sontag, zoals we zagen, ook gebruikt.
  
Paraplu
Daarmee keert de vraag naar de verhouding tussen literatuur en godsdienst onverwachts weer terug, want piëteit is om te beginnen een religieuze deugd. Ze belichaamt de erkenning van een werkelijkheid die niet zomaar aanraakbaar en nog minder veroverbaar is. Wat piëteit verdient, moet gevrijwaard blijven van een al te drieste wil tot toe-eigening. Het eist het recht op in zijn andersheid te mogen blijven bestaan — al sluit dat een wederzijdse verstandhouding niet uit. Door onverschilligheid wordt het net zozeer geschonden als door een gretige verovering, usurpatie en incorporatie. Piëteit is de voorzichtige eerbied jegens iets dat een onontkoombare betekenis heeft voor iemand, die niettemin het recht niet heeft zich dit iets toe te eigenen.
 
Wellicht de grootste verdediger van deze piëteit jegens het woord is de Franse filosoof Jacques Derrida geweest. Wat gezegd of geschreven wordt, valt nooit helemaal samen met wat het begrip daarvan maakt, zo stelde hij vast. Zelfs het simpelste kattebelletje (Nietzsches notitie ‘Ik heb mijn paraplu vergeten’) draagt altijd een onuitputtelijke hoeveelheid van onvermoede betekenissen in zich. Daarin onttrekt het woord zich aan het denken, dat meent zo’n notitie vrijwel direct begrepen en doorzien te hebben. Voor het denken is het woord simpelweg een vehikel dat kan worden vergeten zodra het zijn lading heeft afgeleverd. In dit denken worden de woorden omgezet in ideeën.
 
Derrida geeft toe dat de taal zelf fiks aan die verleiding bijdraagt. Het woord dat verklinkt laat inderdaad niets anders dan de gedachte achter: dat is de idealistische begoocheling van wat hij ‘de stem’ noemt. Maar daarmee is de taal niet uitgeput. Want wat geschreven is, verdwijnt níet nadat het gelezen en begrepen is. Het blijft leesbaar, en bij elke nieuwe lezing zal het ongemerkt nieuwe boodschappen overbrengen. Het schrift is van een ander spul dan het denken (geen res cogitans maar res extensa, zou Descartes zeggen) en vanuit die hardnekkige andersheid blijft het zich verzetten tegen inname of usurpatie door de geest.
 
Een werkelijke ethiek van het lezen geeft zich rekenschap van deze onreduceerbare andersheid van het woord — dat dus zelfs wanneer het gesproken wordt in zekere zin ‘schrift’ is. Zij erkent het woord, met een piëteit die het ruimte en vrijheid laat en ervoor zorgt dat men nooit zal zeggen zeker te weten wat dít of dát betekent (‘op de hoge’ bijvoorbeeld). De piëteit hoedt je ervoor dat het zeker weten het woord naar zijn hand zet, omdat het woord tegenover dit weten iedere eigen betekenis en zelfstandigheid verliest.
 
Derrida’s vraag hoe het woord ‘schrift’ kan blijven, is geen andere dan de vraag hoe het woord vlees kan blijven: de eucharistische formule waarmee ik het eerste deel van dit essay (De Leeswolf 3, p. 278) had afgesloten. Daar ging het om de door Hans Maarten van den Brink opgeworpen vraag hoe men een roman zou kunnen schrijven waarin materie en inhoud volkomen in elkaar overgaan en zo het sacrament van de transsubstantiatie voltrekken. Hier gaat het om de vraag hoe het lezen de reeds bestaande eenheid van die twee bewaart en ‘nee’ zegt tegen het altijd weer dreigende dualisme van verschijning en inhoud, waartegen ook Susan Sontag in opstand komt.  
 
De vroomheid van het schrijven en piëteit van het lezen sluiten aan bij de manier waarop de literatuur zich verzet tegen de wereldvreemdheid van de moderne geest, die wereldvreemd is omdat hij alles tot betekenis reduceert. Hij leeft niet meer met de werkelijkheid maar met de idee daarvan; hij meent dat, wanneer alles doorzien is, er geen enkele rest meer overblijft die hem zou kunnen ontsnappen. En daarin heeft hij gelijk, op één ding na. Ons denkbeeld van de werkelijkheid mag die laatste dan helemaal dekken, het verschilt ervan omdat die laatste werkelijkheid is en de eerste niet.
 
Dat dit inzicht altijd in het spel is wanneer de literatuur om de hoek komt kijken — in de vroomheid van het schrijven of de piëteit van het lezen — betekent nog niet dat de literatuur in de klassieke betekenis van het woord religieus is. De belijdenis is er allerminst noodzakelijkerwijze één ‘van de Hoge’. Maar zolang zij literatuur (dus kunst) is, getuigt zij wel van deze speelruimte waarin de werkelijkheid zich ontworstelt aan het denken en haar vrijheid bevestigt. Elk woord dat zij spreekt of dat zij gelezen ziet worden, weerspreekt de illusie van het denken waarin alles — opnieuw naar het woord van een nog té rationalistische Freud — ‘ik’ geworden is.

In die zin is literatuur niet los te zien van transsubstantiatie, zoals Hans Maarten van den Brink betoogde, en de lezer ziet deze zich voltrekken onder zijn lezersoog. Het woord wordt niet vlees, maar blijft het, steeds weer opnieuw terugkerend naar wat voor de heldere geest gaandeweg ondenkbaar lijkt te zijn geworden.
 
Oorspronkelijk verschenen in De Leeswolf 2011 

deze pagina printen of opslaan

Nieuwe recensies



‚Äč
ontwerp: Ann Van der Kinderen   |   programmatie: dataweb   |   © MappaLibri