Non-fictie

BOEKEN NR. 3, MAART 2021

Tinneke Beeckman: Machiavelli’s lef: Levensfilosofie voor de vrije mens

door Christophe Van Eecke

Moed tot vrijheid: Machiavelli voor burgers Verklaard  

Niccolò Machiavelli is een van de meest verkeerd begrepen politieke denkers uit de westerse intellectuele geschiedenis: zijn naam staat synoniem voor brute machtswellust, terwijl zijn hele werk in wezen erop gericht is de destructieve kracht van dergelijke macht te analyseren en de bekritiseren. Tegelijk is hij mogelijk de nuchterste politieke denker uit het moderne pantheon: weinigen hebben met evenveel nauwgezetheid en met even droge ogen als Machiavelli naar de machtsprocessen van het politieke spel gekeken en daar lering uit getrokken – wat zich in zijn werk vertaalde in een krachtige zin voor Realpolitik getemperd door een republikeinse deugdenethiek. Dat maakt Machiavelli, veel meer dan veel andere politieke denkers, vandaag nog steeds relevant. In dit uitmuntende boek, dat echt niet voldoende kan worden geprezen om de helderheid waarmee de auteur niet alleen Machiavelli’s ideeën uiteenzet, maar dat bovendien ook doet in constante dialoog met prangende hedendaagse kwesties, neemt Tinneke Beeckman de uitdaging op om uit Machiavelli’s werk vingerwijzingen te distilleren voor de vrije mens en burger in een postmoderne heksenketel.
 
De corrosie van factievorming
Een van de grote kwaliteiten van Beeckmans boek is de manier waarop ze Machiavelli’s ideeën inzichtelijk en relevant maakt door ze elegant en schijnbaar moeiteloos op talrijke hedendaagse kwesties te betrekken, van de bankencrisis over de klimaatcrisis tot de mediaperikelen van Franse presidenten en de exploten van ras- en genderactivisten. Daarbij heeft ze met name uitgebreid aandacht voor de manier waarop identiteitspolitiek vandaag de integriteit van de polis ondermijnt. Deze thematiek loopt als een rode draad door het boek. Dat mag niet verbazen aangezien identiteitspolitiek een angstcultuur genereert – terwijl angst volgens Machiavelli nu net de slechtste raadgever is, zowel voor de individuele mens als voor de politicus. De polarisering die vandaag in de maatschappij zichtbaar is, kan men met name inzichtelijk maken met Machiavelli’s begrip van factievorming, wat betekent  
 
‘dat er burgers zijn die zich verenigen op basis van gemeenschappelijke belangen of visies. Zij vinden de strevingen van andere groepen burgers niet legitiem en beschouwen hen als vijanden die (definitief) verslagen moeten worden. Machiavelli vermeldt drie mogelijke bedreigende factievormingen: op basis van geloof, van clan, of van ongelijkheid. In elk van deze gevallen beleven leden van de groep uitsluitend loyaliteit aan de eigen groep. Ze herleiden het algemeen belang tot het groepsbelang. Factievorming leidt ook tot tirannie of autoritaire machtsuitoefening’.
 
Factievorming is een van de meest fundamentele bedreigingen van de integriteit van de staat en er valt dan ook veel te leren uit een analyse van de politieke en sociale dynamiek die dit proces stuurt. Het inzicht dat factievorming de politieke of ideologische opponent reduceert tot een vijand is een cruciaal gegeven: een opponent is iemand met wie men fundamenteel, indien nodig zelfs luidruchtig, maar uiteindelijk vredevol van mening kan verschillen en met wie men compromissen kan sluiten. Een vijand vertegenwoordigt daarentegen een radicale andersheid: een verschil dat niet te overbruggen is en geen enkele legitimiteit heeft. Een vijand wordt als minderwaardig beschouwd en dit is vaak een uitnodiging tot vernedering. Waar men de argumenten van de opponent probeert te weerleggen, wordt de vijand ontmenselijkt en gedemoniseerd. Vernedering speelt hierin een cruciale rol. Beeckman verwijst expliciet (en in een zeer lucide uiteenzetting) naar de manier waarop call-out culture en cancel culture intrinsiek op dehumanisering gericht zijn, met name in de discussie rond ras. Blanke mensen moeten vandaag immers het hoofd buigen en schuld bekennen voor historisch onrecht dat ze zelf niet hebben begaan – en met name ook voor het intrinsieke kwaad (namelijk ‘wit privilege’) dat zogezegd onverbrekelijk verbonden is met hun huidskleur – wat zelf een radicaal racistische gedachte is.
 
Machiavelli waarschuwde voor dergelijke tactieken. Een vernederde opponent wordt door de vernedering immers gedwongen om jou ook niet langer als een opponent te zien maar als een vijand – hoe kun je immers anders kijken naar iemand die jou tot in je diepste wezen vernedert? Hoe kun je met zo iemand nog een dialoog aangaan? Je opponent vernederen genereert aandacht, schrijft Beeckman, maar het is een vorm van geweld die zich uiteindelijk tegen je eigen zaak keert. ‘Steeds als je iemand vernedert, verlies je een mogelijke bondgenoot’. Maar het wordt nog erger. Facties gebaseerd op identiteit of (meer relevant voor het tijdsgewricht van Machiavelli zelf) religieuze overtuiging hanteren vaak een utopisch wereldbeeld en zijn gemotiveerd door een verlangen om alle onrecht, ongelijkheid, geweld, discriminatie, of immoraliteit uit de wereld te bannen. Dat kan oppervlakkig, en soms ook minder oppervlakkig, een lovenswaardig doel lijken maar is in de praktijk altijd onhaalbaar – behalve in een totalitaire context. De enige absoluut veilige wereld is immers de wereld waarin elke burger elk moment van de dag wordt gecontroleerd (maar wie controleert de controleurs?). Dat is een totalitaire chimaera zoals beschreven door George Orwell in zijn boek 1984, dat Beeckman uitvoerig bespreekt. Machiavelli waarschuwt ervoor dat je ‘geen ideaalbeeld [kunt] toepassen op de realiteit. Dat is een gevaarlijke vorm van verbeelding; je fantaseert dat een wereld zonder conflict, falen, tekorten of fouten mogelijk zou zijn’. Dat leidt vaak tot drastische en tragische politieke en sociale interventies – de recente geschiedenis leert daar alles over.
 
Nog een ander element dat Machiavelli aanhaalt, is in deze context relevant. Zo schrijft hij over het psychologische effect van maestà oftewel ‘majesteit, de indruk dat [men] een symbolische kracht bezit die met [een] buitengewone positie samenhangt’. Maestà is een uitstraling die aan mensen met macht kleeft en die verhindert dat mensen tegen een dergelijke figuur (durven) in opstand komen. ‘Zodra je weet dat de ander bereid is tot meer geweld dan jijzelf, heb je de neiging om terug te treden. Mensen met macht stralen maestà uit, en dat kan verlammend werken’. Bijgevolg zijn mensen geneigd om zich nederig op te stellen tegenover zo’n figuur om het eigen vege lijf te redden. Ook die dynamiek zien we in de identiteitspolitiek. De macht is daar geassocieerd met het retorisch gebruik van het concept ‘rechtvaardigheid’ (maar ook met de retoriek van het slachtofferschap, dat absolute morele aanspraken met zich meebrengt) – vandaar dat waakachtige (woke) activisten zich vooral graag als social justice warriors in de markt zetten – want wie kan nu tegen rechtvaardigheid zijn? Door retorisch in te zetten op termen als rechtvaardigheid (maar wiens rechtvaardigheid vanuit welk perspectief?), racisme, seksisme, homofobie, transfobie, enzovoort, claimen deze agitatoren de morele bovenhand. Want wie wil nu bekend staan als racist, seksist, of homofoob?
 
Vandaar dat we in de cultuuroorlogen zo vaak een gelijkaardig ritueel zien, dat doorgaans als volgt verloopt. Een volkomen onschuldig persoon, die helemaal niets fout heeft gedaan, wordt omwille van een of ander banaal gegeven (niet zelden een onschuldig woord dat enkel door hypergevoelige activisten verkeerd kan worden uitgelegd) ter verantwoording geroepen voor zijn of haar racisme (of seksisme, of homofobie, of transfobie). Dan zijn er twee opties. Ofwel kiest men voor de vernedering van de knieval: men slaat een mea culpa omdat men de bui van de zwaardere gramschap al ziet hangen. Ofwel verzet men zich tegen de aanklacht – wat wordt uitgelegd als verder bewijs van de kwaadwilligheid en schuld van de beschuldigde – een proces dat onvermijdelijk eindigt in de totale publieke vernietiging van het imago van het slachtoffer, dat op de sociale media wordt afgefakkeld als een racist of seksist of wat dan ook. Het enige wat hier telt, is dat de factie die zich in haar eigen morele juistheid wentelt een veldslag thuishaalt. Dergelijke publieke afrekeningen leveren in de publieke arena namelijk tijdelijke glorie op bij de eigen achterban. ‘Of zulke acties anderen beschadigen, telt amper mee. Individueel leed, bijvoorbeeld van wie onterecht als racist wordt bestempeld, is ondergeschikt aan de goede zaak’.
 
Het hoeft geen betoog dat men met dergelijke praktijken het onschuldige slachtoffer niet alleen tot vijand heeft gemaakt – men heeft ook de hele gemeenschap duidelijk gemaakt dat men roekeloos en meedogenloos inzet op utopische uitzuivering van het sociaal weefsel. Dat die logica zich ultiem tegen de eigen belangen keert, blijft onopgemerkt omdat die werkelijkheid, net zoals elke werkelijkheid, nooit doordringt in de echokamer van het eigen gelijk. Het resultaat is een toxisch opbod van sociale corrosie dat vroeg of laat explodeert in een breuk – alle samenleven wordt onmogelijk. Dat is wat we de voorbije maanden, in het einde van het Trump-tijdperk, in Amerika hebben gezien. De kortzichtigheid van de politieke commentatoren aldaar wordt onder meer geïllustreerd door het feit dat de schuld voor deze polarisering bijna eenzijdig aan de voeten van ‘republikeins rechts’ en het white trash wordt gelegd – waarbij voorbij wordt gegaan aan de even toxische manier waarop ter democratische zijde aan identiteitspolitiek wordt gedaan (dan gaat het van Hillary Clintons notoire ‘basket of deplorables’ tot de ontkenning van het biologisch sekseverschil in genderdebatten).
 
Deugd als weg uit de waanzin
Machiavelli biedt ook enkele handvatten om uit een dergelijke spiraal te geraken, of om op zijn minst tegenwerk te bieden. Het vergt immers lef om op te staan en tegen factievorming in te gaan. Maar hierin is Machiavelli onverbiddelijk. ‘Machiavelli’s afkeer voor de nederigheid is evenredig met zijn voorliefde voor moed. Lef is onontbeerlijk’. Hierin speelt de deugd van de virtù een grote rol: zij is een belangrijke buffer tegen sociale en politieke verrotting, en voor Machiavelli ook de belangrijkste ethische deugd. Voor Machiavelli is virtù ‘een soort levenskracht. Virtù hebben betekent dat je actief en bevestigend in het leven staat, dat je ‘ja’ zegt tegen alles dat je overkomt. […] Virtù betekent dan ook dat je handelt vanuit je vrijheid’. Het is de voortreffelijkheid waarmee je de uitdagingen van het leven (het lot of de fortuna) met rechte rug het hoofd biedt – een idee die onder meer Nietzsche zal inspireren, maar die ook (zoals Beeckman uitvoerig betoogt) een grondslag was van Hannah Arendts denken over politiek handelen. Het vergt moed om in te gaan tegen rauwe macht – ook de rauwe macht van de politieke correctheid en haar afrekencultuur. Maar deze moed niet opbrengen staat gelijk aan jezelf verknechten. En daarmee geef je vrijwillig je vrijheid op.
 
Doch die vrijheid is cruciaal: zij is zelfs het allerbelangrijkste dat je als burger hebt. In het laatste deel van het boek gaat Beeckman uitgebreid in op het republikeinse beeld van vrijheid dat Machiavelli verdedigt, en dat zich onderscheidt van de negatieve en positieve vrijheid in de liberale traditie. Echte vrijheid komt erop aan dat je meer kunt dan gewoon je zin doen (want je kunt ook in een totalitaire maatschappij leven en toch je zin kunnen doen, mits en zolang de tiran jou je zin toestaat). Maar ‘Machiavelli onderscheidt twee criteria om je eigen vrijheid in te schatten: heb je de status van een vrij mens, niet die van een slaaf? En heb je als burger medezeggenschap over de wetten waaraan je moet gehoorzamen?’ Machiavelli benadrukt dat je pas vrij bent als niemand anders macht over jou heeft. ‘Afhankelijkheid van iemands willekeur is een vorm van dwang, en dus een beperking van je vrijheid’. Die dwang hoeft niet eens expliciet te worden uitgeoefend: alleen al het feit dat je weet dat iemand anders jou kan afstraffen omdat je je vrije wil uitoefent, zal je aansporen om jezelf te bedwingen en jezelf te censureren uit angst voor vergelding. ‘Zodra je handelen van iemand anders afhangt, begin je stilzwijgend met die machthebber in te stemmen’.
 
Dat is uiteraard precies de dynamiek die vandaag op sociale media circuleert, in public shaming en call-out culture, waarbij mensen worden geterroriseerd en gechanteerd om zich, althans uiterlijk, te conformeren aan een bepaalde morele code. Wie dat niet doet, moet de gevolgen dragen – en die kunnen catastrofaal zijn, inclusief baanverlies, reputatieverlies, en sociaal stigma. De grootste fout die men kan maken wanneer men het slachtoffer wordt van dergelijke praktijken, is ermee instemmen en meegaan in de schaamtelogica. Het is immers niet het shaming zelf dat je als persoon vernietigt – je vernietigt jezelf als je overgaat tot het publieke ritueel van een verontschuldiging. Dan aanvaard je de schaamte en buig je het hoofd. Het vraagt lef (en dus virtù) om hieraan te weerstaan. Uiteraard houdt weerstand bieden risico in: de aanval zal zich verdubbelen in kracht. Maar bedenk: de schade is toegebracht, of je nu wel of niet meegaat in de schaamtelogica. Je verzet is de laatste vluchtheuvel van je eigenheid. Het is een illusie te denken dat de pacificatie van de verontschuldiging (en het aanvaarden van de schaamte) je zal bevrijden van het geweld. Het enige dat verandert, is dat je nu ook zelf gezien wordt terwijl je instemt met je schaamte: je knapt zelf het vuilste werk op voor je vervolgers. Daarmee vernietig je jezelf: je erkent dat je geen bestaan hebt buiten de blik van de jagende meute. Daarom moeten wij, in confrontatie met deze intimidatiecultuur, schaamteloos durven zijn. Dat vergt een virtù die we traditioneel met een zekere mannelijke standvastigheid associëren – een kwaliteit die tegenwoordig, heel handig, a priori retorisch als ‘toxisch’ is geparkeerd.
 
Verhalen tegen verrotting
Een tweede buffer tegen factievorming, maar tegelijk ook een mogelijke stimulans tot en bron van virtù, is kennis van de geschiedenis. Deze is belangrijk om mensen te wapenen tegen verkeerde beelden van de maatschappij en de precaire plaats van de mens in het leven. Het menselijk leven is immers doordrongen van noodzaak en onheil dat wij niet kunnen beheersen. Wij zijn in onze comfortabele maatschappij de voeling verloren met de precaire kwetsbaarheid van het leven en de deugden en politieke instellingen die nodig zijn om overeind te blijven in tegenspoed. Het is dan ook belangrijk om de zin voor noodzaak levend te houden in een maatschappij, indien (hopelijk) niet in de materiële zin, dan toch in de vorm van verhalen. ‘Die helpen om duidelijk te maken waarom wetten en instellingen werden opgebouwd. […] Vandaag de dag worden verhalen over het verleden zelden uitgebreid verteld. Geschiedschrijving legt zich eerder toe op debunking, op deconstructie van verhalen over een glorierijk, gouden verleden, dan op de constructie van een collectief verhaal’. Het is net die debunking, die verondersteld verlichte ontmaskering van het verleden in navolging van allerhande modieuze ‘kritische’ theorie, die leidt tot het waanbeeld dat onze maatschappij de meest racistische, seksistische en onderdrukkende is sinds mensenheugenis. Wie niets van geschiedenis weet (omdat die verhalen niet meer worden verteld) is afgesloten van die kennis en dus vatbaar voor modieuze ideologieën.
 
Daar ligt een echte uitdaging. Het geschiedenisonderwijs staat onder druk, op alle fronten. En als studenten al iets leren, dan is het vaak een visie op de geschiedenis als ‘fout’ (want fundamenteel racistisch, koloniaal, seksistisch, homofoob, enzovoort) – en dat alles vaak gebaseerd op een selectieve lezing van het verleden zonder historische context, louter en alleen vanuit hedendaagse politieke categorieën. Hedendaagse noties van ras, klasse en gender worden en vrac naar het verleden geëxporteerd, vanuit een soort heilige verontwaardiging dat men eergisteren nog niet in het heden leefde. Zo ontstaan opvattingen die onze politieke instellingen afschilderen als intrinsiek corrupt, met bijgevolg ook de zich opdringende nood om tabula rasa te maken en een culturele omwenteling te realiseren – met alle gevolgen van dien.
 
Om die corrosie van de instellingen te stoppen hebben we onder meer nood aan verhalen – oorsprongsverhalen over wat goed is aan wat onze voorouders hebben verwezenlijkt. Verhalen die duidelijk maken dat onze instellingen een lange en moeizame geschiedenis hebben gekend, maar dat zij net daardoor de beste buffer zijn om onze vrijheden en levens van dwang en geweld te vrijwaren. Dat vraagt inderdaad om een constructief verhaal dat mensen verbindt veeleer dan om het ressentiment van de oneindige verongelijktheid. Bovendien zijn dergelijke verhalen ook de grondstof van politieke eenheid: ze bieden het narratieve netwerk waar mensen zich in kunnen inschrijven om zich onderdeel te weten van de polis waarin zij leven – en dit bevrijdt hen van het atomaire bestaan dat zo kwetsbaar is voor ideologische verlokkingen.
 
Envoi: een machiavellistische pedagogiek
Ik wil besluiten met een suggestie. Er wordt tegenwoordig veel belastinggeld in het rond gestrooid voor projecten en maatregelen die louter symboolwaarde hebben of op geen enkele manier de sociale ongelijkheid wezenlijk aanpakken, dat men misschien kan overwegen om elke universiteits- en hogeschoolstudent, alsook elke beleidsmaker, docent en leerkracht, een exemplaar van Tinneke Beeckmans boek te bezorgen. Machiavelli’s lef is misschien nog net geen spiegel der prinsen zoals Machiavelli die met Il Principe schreef, maar het is in elk geval een relevante en hoognodige spiegel voor de burger in tijden waarin de democratie onder druk staat.
 
Tinneke Beeckman: Machiavelli’s lef: Levensfilosofie voor de vrije mens, Boom, Amsterdam 2020, 286 p. ISBN 9789024419708 

deze pagina printen of opslaan