Beschouwingen

De intimiteit van de wekelijkheid: * Literatuur en religie (3)

door Ger Groot

In mei 1986 verscheen de roman Mystiek lichaam van Frans Kellendonk, waarover vrijwel direct een heftige polemiek losbarstte. Er deugde volgens sommige recensenten en critici weinig aan het boek. Het zou homofobie en Jodenhaat tot uitdrukking brengen en een verdacht gemeenschapsverlangen vertonen. Tot overmaat van ramp gooide Kellendonk olie op het vuur door zich in een kranteninterview sceptisch te tonen jegens het ideaal van de multiculturele samenleving. Dat gold, bijna twintig jaar voor het stormachtige optreden van Pim Fortuyn, in Nederland nog als vloeken in de kerk.
 
Ik gebruik die laatste opmerking niet voor niets. Wat zich in de polemiek rond Mystiek lichaam afspeelde, vormde het voorspel van een godsdienstdebat dat pas tien jaar later ten volle zou losbarsten en dat nog altijd niet tot rust is gekomen. Vóór alles had Kellendonk met zijn roman immers een katholieke geloofsbelijdenis geschreven. Waar het, zo verklaarde Kellendonk in datzelfde interview, in zijn boek werkelijk om draaide was ‘de teloorgang van een religieus ideaal met een lange traditie. [...] Het katholicisme, met zijn zin en samenhang stichtende taal van begrippen en beelden, was nog altijd een “heilzame fictie” waarin het waard was te geloven.’  
 
‘Aldus Kellendonk in de rol van commentator op eigen werk,’ schrijft Jaap Goedegebuure in zijn vorig jaar verschenen studie Nederlandse schrijvers en religie, wiens samenvatting van het interview ik hier volg. Niet dat dat commentaar hielp om de discussie in goede banen te leiden. Voor een serieus gesprek over de merites en nadelen van de godsdienst was het nog rijkelijk vroeg. Daarom spitste de aanklacht zich liever toe op grijpbaardere maatschappelijke thema’s waarover het boek zoveel onpassends te melden leek te hebben. Dat het katholicisme daarbij als een diffuse waas op de achtergrond leek mee te spelen, sterkte de critici alleen maar in hun overtuiging dat religie onverbrekelijk verbonden was met maatschappelijke achterlijkheid — des te meer wanneer het inktzwarte katholicisme in het geding was.
 
Een kleine twintig jaar later keek de toenmalige interviewer, Hans Maarten van den Brink, met enige meewarigheid terug op het gesprek dat hij in 1986 met Kellendonk had gehad. Hij was het tenslotte geweest die die laatste in de rol gedrongen had van ‘commentator op eigen werk’, zoals Goedegebuure het noemt. In zijn Kellendonk-lezing van 2004 verplaatst Van den Brink zich ironisch in de situatie van de geplaagde schrijver.  
 
‘Voor je het weet heb je een boek als een kathedraal geschreven,’ zo merkt hij op, ‘en dan meldt zich een journalist die denkt dat hij de code ontcijferd heeft, de symboliek gekraakt, het omhulsel ontmaskerd en hij vraagt aan jou, de schrijver, om commentaar. Dat verhaal over Broer en Prul en de jood die Pechman heet en de rijpere jongen die geen naam heeft — wat wil dat nou “eigenlijk” zeggen wanneer u van de metafoor terugkeert naar de samenleving? [...]. En de schrijver laat zich er dan toe verleiden het uit te leggen, om de naam terug te geven aan wat hij met een andere naam heeft benoemd. Alsof zijn boek inderdaad een puzzel is.’  
 
Van den Brink kwamen we al tegen in het eerste deel van dit essaydrieluik (De Leeswolf 2011, nr. 4), niet als journalist, maar als de romancier die hij sinds zijn interview met  Kellendonk zelf geworden is. Zijn schrijverschap is inmiddels gerijpt en ook bij hem mondt dat uit in het verlangen naar het schrijven van een ‘grote katholieke roman’. Niet als een expliciete oefening van geloof of toewending tot een kerk. Romanschrijven wordt bij hem geen onderdeel van een belijdeniscultuur. Wat Van den Brink wil, is de katholieke denkwereld tot literatuur maken, en dat betekent in de eerste plaats: in het schrijven de sacramentele orde van de wereld tot uitdrukking brengen. Hij streeft niet minder dan een ‘transsubstantiatie’ na: het wonder dat zich theologisch voltrekt in het misoffer, maar dat in zijn werk een literaire evenknie zou moeten krijgen. 
 
Praesentia realis
In zijn Kellendonk-lezing legt Van den Brink dat verder uit.  Als in transsubstantiatie volgens de katholieke leer de wijn en het brood tijdens de eucharistie werkelijk in het bloed en lichaam van Christus veranderden, dan betekent dat voor de literatuur dat het woord, waarvan de schrijver en de lezer leeft, méér wordt dan alleen dat woord. ‘Ik wil dat een kunstwerk een echte sensatie oplevert,’ hoorden we Van den Brink eerder zeggen. In de fictie moet de grens tussen realiteit en fictie worden overschreden en het kunstwerk moet werkelijkheid worden.
 
Juist daarom kan Van den Brink dan zo meewarig terugkijken op zijn vragen aan Kellendonk, bijna twee decennia eerder. Zijn verzoek om uitleg verried immers een ongeloof in de werkelijkheid van het woord van de roman en kon daarin alleen maar een symbool zien — dat dús om nadere toelichting vroeg. Katholieke transsubstantiatie moet het dan nog afleggen tegen de protestantse overtuiging dat er in werkelijkheid níets aan het brood en de wijn verandert: dat hun materialiteit alleen anders wordt geduid. Dat kan Van den Brink, niettegenstaande zijn eigen katholieke opvoeding, moeilijk euvel worden geduid. Dat protestantisme is de denkwijze geworden van de moderniteit zelf. Aan hedendaagse mensen valt moeilijk nog te verkopen dat niet alleen de betekenis, maar ook het wezen van de eucharistische spijs werkelijk een transformatie ondergaat.
 
Toch, zo lijkt Van den Brink te denken (hij zegt het niet expliciet), ligt in deze ware transsubstantiatie pas het wezen van de literatuur, en van de kunst als geheel. Het woord wordt vlees, zoals de eucharistische formule luidt, en stelt zich dus niet langer met zijn louter verbale status tevreden. Het is niet langer ‘teken’, het verwijst niet naar iets anders, maar wordt de drager van zijn eigen werkelijkheid.  
 
Drukken we dat uit in het mengtaaltje van filosofie en literatuurwetenschap waarin we tot nu toe over het religieuze van de literatuur gesproken hebben, dan moeten we zeggen: het woord incorporeert in zijn zijnsstatus zijn eigen referent, het is wat het zegt. Of om met George Steiner te spreken: in de literatuur staan de woorden voor Real presences. Met die titel (van een boek dat zich verzette tegen de reductie van elke werkelijkheid tot taalspel) verwees hij expliciet naar de praesentia realis van het goddelijke in de hostie tijdens het katholieke misoffer.
 
Wat moeten we ons daarbij voorstellen wanneer het over de literatuur gaat? Moeten we daaruit — mèt Van den Brink — afleiden dat de presentie van het religieuze in de literatuur gezien moet worden als een intrinsieke eigenschap daarvan, in plaats van alleen maar het onderwerp van een roman of gedicht te zijn? En sterker nog: hebben we daarbij te maken met iets bij uitstek katholieks, afgezet tegen een protestantse woordcultus die ogenschijnlijk zoveel meer ruimte biedt aan de ontplooiing van de literatuur?  
 
Ik denk dat dit inderdaad het geval is. Niet voor niets zette Van den Brink in zijn Kellendonk-lezing de protestante woordcultuur op tamelijk klassieke wijze af tegen de katholieke beeldcultuur — al moet hij toegeven dat ook in die laatste het woord uiteraard een rol speelt. Een cultuur zonder taal is nu eenmaal moeilijk denkbaar. Maar de relatie tussen woord en betekenis spelen in beide een geheel andere rol. Zijn die twee in het protestantisme uit elkaar getrokken en is de verhouding tussen beide er dus uitsluitend een van verwijzing, bij het katholicisme liggen betekenaar en betekende nog in elkaar. Het woord ís het beeld, en het beeld ís de zaak.  
 
Daarmee bekent het katholicisme zich tot een premoderne wereldorde waarin — zoals Van den Brink terecht opmerkt — je eigenlijk nog niet eens van ‘symbolen’ kunt spreken. Wat wij een ‘symbool’ zijn gaan noemen was — en hier citeert Van den Brink de godsdiensthistoricus Bede Kristensen — ‘de enig juiste en volkomen adequate uitdrukking van de werkelijkheid die bedoeld was’. Het woord is in zekere zin nog een ding. Het heeft ontologische zwaarte, voordat het vervluchtigde tot zuivere verwijzing die niets meer wás, maar alleen nog betekende.
 
Kristensen zegt: in dit premoderne woord dat zichzelf nog niet als ‘symbool’ heeft leren verstaan, spreekt niet de mens die tegenover de werkelijkheid staat zich uit, maar spreekt de werkelijkheid zelf. Er is geen kloof tussen uitdrukking en bedoeling, en ook niet tussen wat zich uitdrukt en wat uitgedrukt wordt. Dat betekent dat er dus ook niets hoeft te worden uitgelegd. Interpretatie is overbodig, want zij duidt altijd op een relatie waarin ‘iets staat voor iets’. Hier staat niet iets-voor-iets, maar is ‘iets’ simpelweg wat het is — al moet er (bijvoorbeeld ten aanzien van de hostie) soms nog wel aan worden herinnerd dat dit inderdaad het lichaam van Christus is geworden.
 
Puzzels
In het tweede deel van dit essayistische drieluik (De Leeswolf 2011, nr. 5) heb ik een andere stem laten foeteren over de interpretatie-woede van de moderniteit. Susan Sontag, ook zij riep om een benadering van het kunstwerk die zich allereerst laat aanspreken door het feit ‘hoe het is’ en zelfs ‘dat het is wat het is, in plaats van te laten zien wat het betekent.’ Breng ik haar en Hans Maarten van den Brink nu samen, dan begint zich een vorm van literatuur-schrijven en -lezen af te tekenen die (in een soort gedeelde ethiek) het woord opnieuw in zijn materialiteit wil laten bestaan.
 
Ik geef die laatste omschrijving voor een betere, maar wat ik bedoel is dat in deze literaire attitude weerstand wordt geboden aan de zeer moderne neiging op alles wat is onmiddellijk een hermeneutiek los te laten die het feit opheft in de gedachte. Daarin tekent zich een wereldverlies af waarin betekenis eerst is losgemaakt van de uitdrukking en die laatste vervolgens bijkomstig is gemaakt ten opzichte van de eerste.
 
Met enige kwade wil zou je dat de protestantisering van het wereldbeeld kunnen noemen. Moderniteit ís tenslotte protestantisme — hoe paradoxaal het ook moge klinken dat juist uit deze verinnerlijking van het geloofsleven uiteindelijk de afzwering van elke religieuze overtuiging is voortgevloeid. De belijdend-atheïstische levensvisie die we in het eerste deel van dit drieluik zo zelfverzekerd naar voren hebben zien komen, heeft met de Reformatie niet alleen de zendingsijver gemeen, maar zet op de keper beschouwd in op eenzelfde werkelijkheidsverlies als het de religie verwijt. In plaats van de werkelijkheid op te heffen in een geestelijke hemelsfeer reduceert ze haar tot de idées claires et distinctes van Descartes en de mathematische formules van de wetenschap — maar ook dán verdwijnt ze rigoureus.  
 
Het is een ironische omstandigheid dat de moderne mens, die meent eindelijk aan zijn aardse bestaan te zijn toegekomen en dat viert in een almaar wanhopiger hedonisme, in werkelijkheid het aardse in toenemende mate uit de vingers laat glippen. De resistentie van de materie wordt meer en meer getemd in een kennis vàn die materie die meent deze daardoor ook te kunnen beheersen. De tragedie van de geschiedenis wordt gedomesticeerd in een politiek die zichzelf opvat als een ingenieurachtig management. En zelfs de beeldende kunst verliest haar aardse gestalte en wordt — zoals de Amerikaanse kunstfilosoof Arthur Danto heeft beklemtoond — conceptueel. Het einde van de kunst is de opheffing van haar materialiteit in een kunst die nog slechts als gedachte kan bestaan.  
 
Gaan we dan terug naar de transsubstantiatiegedachte van Van den Brink, dan zien we dat deze niets anders is dan een protest tegen deze ontwikkeling op het vlak van het literaire. Ze wil opnieuw het aardse beklemtonen, en wordt mirabile dictu juist dáárdoor religieus. Niet omdat ze wijst op een andere werkelijkheid dan die van de materie, maar juist omdat ze de aandacht vestigt op diezélfde werkelijkheid — die anders is dan het denken en zich vandaaruit tegen de inname daardoor verzet. Anders gezegd: ze gelooft niet in de almacht van een betekenis die los van het kunstwerk kan worden uitgesproken, maar in een betekenis die alleen ín die hardnekkige, zich tegen alle verovering teweerstellende materiële gestalte van het kunstwerk kan bestaan.  
 
Hierbij gaat het dus om een kunst die niet uit is op een beeldspraak of symboliek die uitgelegd zou kunnen en moeten worden: dat is de ontdekking die Van den Brink twintig jaar na zijn interview met Kellendonk heeft gedaan. ‘Beeldspraak kan een kunstwerk reduceren tot iets wat alleen geschikt is voor consumptie binnen een republiek der letteren waarvan de grenzen hermetisch gesloten zijn’, zo zegt hij — en dan wordt een roman inderdaad een soort puzzel.
 
Maar puzzels zijn altijd restloos op te lossen — en dan verdwijnt het raadsel opnieuw in de gedachte, die geen kunst meer nodig heeft. Precies daarom is de tragedie het literaire kunstwerk bij uitstek, omdat ze nu juist de ónoplosbaarheid van het levensraadsel thematiseert. Altijd blijven er losse eindjes hangen, die niet kunnen worden afgewerkt door het begrip en de (filosofische) uitleg. Altijd schiet er iets over dat niet kan worden gezegd of geformuleerd, maar wèl uitgedrukt — als een materiële rest die hardnekkig weerstand blijft bieden aan uitleg en oplossing.
 
Vertelling
Bijval krijgen we in dit opzicht uit de meest onverwachte hoek die denkbaar is. In zijn klassieke bundel sciencefictionverhalen Ik, robot laat Isaac Asimov een zekere ‘Herbie’ aan het woord: een robot die als gevolg van een fabricagefout zelfbewustzijn heeft gekregen. Tot verbijstering van de ingenieurs die hem onderzoeken, gebruikt hij zijn superieure brein niet om zijn kennis van de natuur verder wetenschappelijk te ontwikkelen. Zodra hij kan, grijpt hij naar romans, waardoor hij mateloos geïntrigeerd lijkt. Als hem tenslotte om een verklaring wordt gevraagd, zegt hij: ‘Uw wetenschap is gewoon een grote verzameling feiten die door geïmproviseerde theorieën bij elkaar wordt gehouden — en allemaal zo vreselijk eenvoudig dat het nauwelijks de moeite waard is om er aandacht aan te besteden. Het zijn uw romans die me interesseren. Uw studies over de wisselwerking tussen de drijfveren en emoties van mensen.’  
 
De diepste bestaansreden van literatuur (en van kunst in het algemeen) ligt niet in het verkrijgen van systematisch inzicht in de werkelijkheid. Daar zijn de wetenschappen (zelfs tot op zekere hoogte de humaniora) veel beter in. Literatuur thematiseert nu juist wat zich tegen dat inzicht verzet — al kan ze dat alleen doen door ook van haar kant licht te werpen en lucide te zijn. Het is die luciditeit die van haar het onmisbare supplement maakt van een verlichting die slechts wenst te zweren bij het redelijke inzicht. In alles wat het laatste meent te kunnen vatten, laat de eerste de onvatbaarheid oplichten die zich alleen maar in een gedachte en gedroomde wereld laat overstijgen.
 
Wie de vraag stelt naar de relatie tussen literatuur en religie stoot hier op hun meest intieme verbondenheid. Beide thematiseren de weerstand van een wereld die wel gedacht kan worden, maar nooit tot die gedachte kan worden gereduceerd. Zoals het loutere voortbestaan van de godsdienst dáárom voor het belijdend atheïsme zo’n intellectueel schandaal is, zo tart ook de literatuur de moderne droom van absoluut transparant doorzicht, en wordt zij daarom met de moderniteit geboren. Zij zet voort wat die laatste zich vaak niet meer durft te bekennen, maar wortelt in dezelfde erkenning van wat zich uiteindelijk niet loochenen laat. Die religieuze rest zorgt ervoor dat de aardsheid niet opgaat in de gedachte en dat de literaire uitdrukking niet wordt teruggebracht tot haar filosofische of wetenschappelijke uitleg. Zij blijft benadrukken dat het mensenbestaan geen puzzel, maar een raadsel is.

Wat moeten we ons dus voorstellen bij de ‘katholieke roman’ waar Hans Maarten van den Brink naar verlangt? Het antwoord op die vraag zou wel eens pijnlijk kunnen aankomen bij een literaire traditie die in de waan is gebracht dat het hoe van wat zij vertelt belangrijker is dan het wat, en die op haar wijze elke inhoud heeft trachten te doen vervluchtigen tot vorm. Wellicht krijgt de ‘katholieke roman’ vandaag de dag vooral gestalte in de herleving van de grote verteltraditie in de literatuur, die het juist onder het modernisme zo hard te verduren heeft gehad. In deze traditie wordt van de lezer veel geëist: aandacht, herinnering, meebeleven en doorvertellen. Maar wat ze niet vraagt, is uitleg of duiding. In haar mag het verhaal er zijn  omwille van zichzelf — en het houdt zich staande omdat het in zijn ijzeren kracht daartoe een onverwoestbaar vermogen heeft.  
 
Als religie iets met literatuur te maken heeft, dan steekt dat veel dieper dan de vraag of ‘God’ daarin weer ter sprake mag komen en de ontsteltenis daarover van mensen als Rudy Kousbroek of Herman Philipse. Dat zijn uiteindelijk alleen maar oppervlakteverschijnselen. De weerbarstigheid van de religie zou niets anders moeten zijn dan de weerbarstigheid van een werkelijkheid die zich verzet tegen annexatie door een denken dat aan zijn jurisdictie geen grenzen meer gesteld ziet.
 
Laten we de strekking van dat vermoeden niet onderschatten. Ze vormt een aanval op wat misschien wel het wezen en in ieder geval de hoofdvector van de moderniteit is. In die onverwachte zin belichaamt een dergelijke ‘katholieke’ literatuur inderdaad de radicale cultuurkritiek die de modernistische literatuur al zo lang heeft willen zijn, maar waarin ze haar opdracht té modern interpreteerde. Er huist een weerstand in de werkelijkheid die zij opnieuw leert onderkennen en waartegenover elke uitleg wijkt.
 
Oorspronkelijk verschenen in De Leeswolf 2011

deze pagina printen of opslaan